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ACADEMIA LITTERARUM BULGARICA INSTITUTUM  THRACOLOGICUM

STUDIA IN HONOREM ALEXANDR1 FOL

THRACIA,1 1

SERDICAE. 1995

 

 

Georgi Vasilev

ORPHISME ET BOGOMILISME

La question de l'influence de l'orphisme, en tant que substrat archaïque mais résistant, sur le bogomilisme a été examinée par différents auteurs. D'après W. Wakefield, la doctrine dualiste qui a été à l'origine du bogomilisme englobait aussi les "sectes proprement orphiques" dont l'influence a été renforcée plus tard par le "dualisme philosophique de Pythagore et de Platon"1. Dans deux de ses publications, Dr. Dragojloviħ a relevé en particulier l'empreinte de deux motifs orphiques:

- l'analogie entre la naissance de Phanès de l'oeuf cosmique (principal mythe orphique) et la naissance de Jésus de l'oreille de 1'ange Marie (mythe gnostico-bogomile)2;

- se fondant sur M. Psellos et sur des auteurs modernes, dont M. Budimir, il considère que le démon Boubo ou Babo du panthéon orphique tardif a subi différentes transformations dans la culture populaire pour devenir synonyme de Satan. Le nom de babun (qui désignait le bogomile en Macédoine) a pris l'acception de sataniste, adepte de Satan3. C'est ainsi que les orthodoxes appelaient les hérétiques.

Il y a lieu d'y ajouter l'origine des symboles solaires dans l'emblématique funéraire bogomile étudiés par H. Fischer, 0. Bihalji-Merin et A. Benac et commentés par B. Pejtchev et D. Angelov4. Selon la légende, Orphée divinise le

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1 Wakefield, W. Introduction. - In: Heresies of the high middle ages. Såclected sources, translated and annoted by W. Wakefield and A. Evans. New York - London, 1969. p. 9.

2 Äðàãîéëîâèħ, Äð., Â. Àíòèê. Áîãîìèëñòî âî ñðåäíîâåêîâíàòà èçâîðíà ãðàãà. Ñêîïjå, 1978, 40-41.

3 Äðàãîéëîâèħ, Äð., Áîãîìèëñòâî íà Áàëêàíó è ó Ìàëîj Àçèj. T. II.Áåîãðàä, 1974. p.p.82-83.

4 Ïåé÷åâ, Á. Õåëèîöåíòðèçúì â íàòóðôèëîñîôèÿòà íàáîãîìèëèòå - Ôèëîñîôñêà ìèñúë, 1968ð ¹8, ñ.94; Àíãåëîâ, Ä. - in: Èñòîðèÿ íà ôèëîñîôñêàòà ìèñúë â Áúëãàðèÿ, ò.I , Ñîôèÿ, 1970, c. 71

BihaIji-Merin, 0., A. Benac. Bogomil sculpture. - In: Essays. Beograd, 1963; Cf. aussi Ïàïàçîâà, Á. Áîãîìèëñêè íàäãðîáíè ïàìåòíèöè â Áîñíà è Õåðöåãîâèíà. Ñîôèÿ, 1971.

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Soleil (Apollon) et le salue tous les matins du mont Pangaion. Il est à noter aussi l'hypothèse de J. Guiraud qui, tout en se référant à Alain de Lille, se demande si la croyance des cathares en la réincarnation des âmes ne procède pas du pythagorisme5. D'autre part, le pythagorisme peut être envisagé comme un orphisme hellénisé. C'est le même problème qu'aborde J. Ivanov dans une étude non publiée6. Donc, l'idée de la métempsycose dans la doctrine dualiste qui est de provenance manichéenne se trouve nuancée sur le sol bulgare d'échos orphiques.

Le témoignage le plus éloquent de l'influence de l'orphisme sur le bogomilisme et le catharisme semble être l'amour tout particulier des hérétiques envers l'épisode de la Descente du Christ aux Enfers qui figure dans la deuxième partie de l' Evangile de Nicodème et dans l'Homélie d'Epiphane - deux apocryphes des environs du IVe s. ap. J.-C. L'essentiel est que la scène de la Descente aux Enfers est une version christianisée de la descente d'Orphée dans le royaume souterrain d'Hadès pour en ramener Eurydice. Or, il faut préciser que l'Evangile de Nicodème et 1'Homélie d'Epiphane sont des oeuvres beaucoup plus anciennes que le bogomilisme. Elles sont créées par des auteurs anonymes de grand talent. Il s'agit surtout de l'Homélie d'Epiphane dont l'auteur a pris la liberté de présenter la catabase d'Orphée (sa descente dans les ténèbres) comme un exploit du Christ pour faire connaître au monde chrétien une légende magnifique d'une civilisation plus ancienne.

La contribution des bogomiles est d'avoir d'abord intégré, peut-être par l'instinct de la continuité historico-culturelle, les deux apocryphes et surtout l'Evangile de Nicodème dans leur littérature et d'avoir ensuite véhiculé ce mythe merveilleux rénové en Europe occidentale. La scène de la catabase du Christ (qui ne figure pas dans le Nouveau Testament} a attiré l'attention de peintres illustres de cette époque. Elle était aussi connue à Dante, qui lui a consacré un passage dans 1''Enfer. En fait, elle est devenue un vrai souffle humaniste de la prérenaissance italienne et européenne. Ces réalisations artistiques ont conféré un accent inconnu au christianisme. A. Lombard fait remarquer qu'à la différence des autres, les hérétiques bulgares concevaient le Christ non seulement comme le Rédempteur, mais aussi comme le Libérateur qui promet un destin nouveau au genre humain. C'est la miséricorde sublime qui l'attend et non pas le Jugement dernier, dont le menace l'Eglise officielle7.

L'orphisme dans l'Homélie d'Epiphane

Le lecteur critique pourrait cependant répliquer: il est vrai qu'on peut admettre une similitude typologique entre la catabase d'Orphée et TBHe bo au (la Descente aux Enfers) du Christ, mais il est aussi possible que ce soient deux constructions analogues nées indépendamment l'une de l'autre à des époques différentes. C'est de ce fait que je voudrais approfondir la matière pour apporter des arguments à l'appui du lien génétique entre les deux sujets. A cet égard, on est favorisé par deux circonstances: certains moments de l'art antique, où la vision syncrétique des premiers chrétiens associe les images d'Orphée et du Christ et

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5 Guiraud, J. Histoire de l'inquisition au moyen âge (Origines de l'inquisition dans le Midi de la France. Cathares et Vaudois). Paris, 1935, p. 60.

6 ÁÀÍ. Àðõèâ íà Éîðäàí Èâàíîâ, ô.52, îï.1, à.å.54 Áîãîìèëñòâîòî. Ïðåðàæäàíå íà äóøèòå; à.å.73 - Íèêîäèìîâî åâàíãåëèå.

7 Lombard, A. Pauliciens, Bulgares et Bons-hommes en Orient et Occident. (Etude sur quelques sectes du Moyen âge). Genève et Baie, Paris, 1879. p. 71.

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l'existence dans le folklore bulgare christianisé et bogomilisé de quelque tradition de reproduire des motifs orphiques et même deux types de catabases.

W. Guthrie consacre tout un chapitre de son livre à la continuité entre Orphée et le Christ. Il y présente une série de peintures murales des catacombes de Rome, qui témoignent que "l'image d'Orphée jouant de la lyre au milieu des bêtes se trouve aisément transformée en l'image du Bon pasteur", c.-à-d. David ou Jésus. Une amulette d'hématite du IIIe s. représente Orphée (O r j e o s B a k k i k o ς) crucifié et au-dessus du crucifix sont figurées une nouvelle lune et sept étoiles - "peut-être une oeuvre d'une secte gnoostique qui traduit le syncrétisme des idées orphiques et chrétiennes"8. Pourquoi ce grand intérêt des premiers chrétiens envers la légende orphique? Tout d'abord, c'est évidemment qu'Orphée est le vainqueur de la mort. Dans les versions plus anciennes du mythe (Isocrates, Euripides - Aikésis), "la mission d'Orphée dans le monde souterrain était couronnée de succès"9, il pouvait en ramener des morts.

La descente dans le monde souterrain ou aux Enfers est un exploit relaté dans plusieurs mythologies. On retrouve un cas pareil déjà dans l'épopée de Gilgamesh. Quant à la mythologie grecque, elle offre quelques catabases. Hadès enlève Perséphone et son retour provisoire sur la terre, obtenu par sa mère, Déméter, ne fait que réitérer le schéma universel: le réveil au printemps - la stagnation en hiver. Héraclès descend aaussi dans le royaume d'Hadès et triomphe de Cerbère. Ulysse rencontre dans le monde souterrain l'ombre du devin Tirésias. Mais personne ne saurait égaler la victoire d'Orphée. A plus forte raison que l'aède thrace possède une caractéristique unique: il descend aux Enfers mû non pas par quelque but mythique ou ésotérique, mais par "un motif humain"10, par l'amour pour un être humain.

C'est le même amour qu'éprouve Jésus pour l'homme Adam et sa progéniture et qui trouve une expression poétique et émouvante dans l'Evangile de Nicodème, surtout dans l' Homélie d'Epiphane, dont les mérites littéraires ont aussi impressionné A. Vaillant. Le Christ dit à Adam: " C 'est pour toi que moi, ton Dieu, j'ai été ton fils, c 'est pour toi qu 'étant le Seigneur j'ai pris ta "forme d'esclave", c 'est pour toi qu 'étant 'le plus haut des deux" je suis venu sur la terre et sous la terre." [chap. XV] 11 Sur le plan de la philanthropie, seule la catabase d'Orphée pourrait servir de fondement de la Descente du Christ aux Enfers.

Du reste, A. Vaillant présume aussi qu'il y a une couche plus ancienne, préchrétienne dans l'Evangile de Nicodème. Bien qu'il recherche, à l'instar des théologiens catholiques et orthodoxes, des allusions lointaines dans l' Ancien Testament à la catabase du Christ, il hésite toutefois dans son affirmation: "Hadès, fidèle gardien de la prison de l'enfer, qui défend ses prisonniers contre le Christ et que le Christ confirme dans ses fonctions (mais déjà contre Satan - note de l'auteur), est un souvenir de la mythologie païenne, comme le Charon des légendes

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8 Guthrie, W. Orpheus and Greek Religion. (A Study ofthe Orphie Movement). London, 1935-1952, p.263, 265.

9 Áîãäàíîâ, Á. Îðôåé è äðåâíàòà ìèòîëîãèÿ íà Áàëêàíèòå. Ñîôèÿ, 1991, ñ.67

10 Ibidem. B. Bogdanov se fonde sur le commentaire de Platon (Phédon, 68a) de l'humanité de la catabase orphique: "Quoi! des amours humaines, mignons, épouses, fils, ont pu morts inspirer à plusieurs le dessein d'aller volontairement aux demeures d'Hadès les y rejoindre, conduits par l'espoir qu 'ils reverraient là-bas l'objet de leur désir et seraient avec lui! "

11L'homélie d'Epiphane sur l'ensevelissement du Christ. Texte vieux-slave, texte grec et traduction française par A. Vaillant. - In: Radovi staroslavenskog instituta. T. 3. Zagreb, 1958, p. 76.

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populaires grecques."12 Cette mention de la mythologie grecque est un rapprochement optimal de la mythologie orphique. On retrouve d'ailleurs bien des détails qui montrent que l'Homélie d'Epiphane est le fruit de la synthèse de différentes couches culturelles. Le plus souvent |chap. VII, chap. XI] le Christ est escorté des Chérubins, des Séraphins, des Trônes, des Puissances, des Principautés. Ce sont des ordres de la hiérarchie céleste attribuée à Denys l'Aréopagite. La culture néo-platonicienne, dont ils font partie, est liée au néo-pythagorisme qui s'unit de son côté, par l'intermédiaire du pythagorisme, à l'orphisme. En bref, le sujet de la Descente du Christ aux Enfers, ainsi que certains personnages et les détails du contexte sont en filiation génétique avec l'orphisme.Une autre preuve convaincante de l'esprit orphique de l'Homélie d'Epiphane est l'usage fréquent du verbe renaître, ανα-γενναω (en forme passive) et du substantif verbal renaissance, ανα-γεννεσις . Ce genre de lexique n'existe pas dans le Nouveau Testament, on y emploie en principe le verbe εγειρω, se réveiller, ressusciter, pour désigner la résurrection du Christ. Dans l'Homélie d'Epiphane, il est mentionné souvent qu'après la crucifixion, le Christ renaît, qu'il connaît une renaissance:(texte en grec) d i t t h n   g e n νh s i n   o m o u   k a i   a n a g e n n h s i n /chapitre II/; e k   t o u   t a j o u   C r i s t o u   a n a g e n n h s i n; e n   t h   Σi w n   e k   n e k r v ν a n a g e n n αταi;

του Χριστου την εκ νεκρων a n a g e n n h s i n ; εκ νεκρων αυτου a n a g e n n h s εi Χριστος;

t h s   a n a g e n n h s e w V   C r i s t o u   m n h m a t o V ; h   C r i s t o u   a n a g e n n h s i V         p e p r a k t a i /chapitre III/ etc.

La traduction vieux-bulgare de l'Homélie d'Epiphane est aussi significative. A part la formule traditionnelle âúçêðúñi, y prédominent les expressions "iç ìðòâûõ ïîðîæäàåòü ñÿ", "ïîðîçñòâ(î)", ïîðîæäåNüå. Il est évident que par l'introduction - des formules inhabituelles naître de nouveau, renaître, l'auteur anonyme suggère intentionnellement l'idée de la réincarnation. Rappelons que Jésus définit soi-même de cette façon: "C'est moi qui est la résurrection et la vie" -Jean 11:25. Littéralement, le verbe αν-ιστημι signifie se redresser, s'élever et on le retrouve aussi dans l'Homélie d'Epiphane. Le premier chapitre commence par l'explication que Dieu (le Christ) "a ressuscité de l'enfer ceux qui donnaient depuis toujours"'. Mais après le terme canonique de "ressusciter", la préférence va plus loin au verbe naître de nouveau, renaître. Tout cela donne lieu d'affirmer que l'auteur de l'Homélie reporte l'accent de la résurrection chrétienne sur la métempsycose orphique.

Pour faire intégrer cette idée étrangère dans le contexte chrétien de l'Homélie d'Epiphane, le poète genial qui connaissait sans doute différentes cultures, recourt à une figure de rhétorique spéciale. Aux anaphores habituelles qui se trouvent au début de plusieurs passages, il ajoute des allusions orphiques, de manière qu'elles coïncident parfaitement avec des épisodes de la sainte vie de Jésus. L'élément culturel nouveau est représenté comme une reproduction exacte du précédent pour en acquérir un esprit évangèlique. Voilà un exemple: "Un ange annonça à Marie, mère du Christ, la bonne nouvelle de sa naissance, (et) un ange annonça à Marie Madeleine la bonne nouvelle de sa renaissance, celle du tombeau." [chap. III] L'auteur cherche hardiment à s'associer à des dogmes fondamentaux: "Car de même que le Christ est né d'une vierge avec les verrous de la virginité marqués d'un sceau, de même que la renaissance du Christ a eu lieu avec les sceaux du tombeau non ouverts." [chap. III]. Cette suggestion peut cependant paraître d'une fine ambiguïté critique au lecteur érudit. Bien que plus haut il soit appelé à accepter tous les détails de la scène du retour du Christ chez le Père comme article de foi et non pas comme quelque chose de mythique, d'imagé ou de "fabuleux", selon la traduction vieux-bulgare, il ne pourrait pas ne pas se rendre compte que bien des phrases dans VHomélie ne sauraient être que des figures de rhétorique qui servent de lien entre la couche proprement chrétienne et la

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12 Ibidem, p. 13 

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couche orphique intégrée. Donc, il ne faut pas interpréter littéralement les passages, mais en déchiffrer le sens.

Ces infiltrations orphiques dans les dogmes traditionnels sont une excellente stratégie, parce que le lecteur orthodoxe, qui en est en fait le censeur, aurait adopté sans réserve les éléments nouveaux, étrangers ajoutés à l'exploit du Christ qui ne font qu'accroître sa gloire. Selon G. Popov, les copistes ecclésiastiques appréciaient "le style soutenu du point de vue normatif, un signe, lui-même, d'orthodoxie. C'est ainsi qu'au Moyen Age, personne ne saurait supposer quelques écarts intentionnels ou non intentionnels de cette orthodoxie (p. ex. des éléments apocryphes)."13

Une fois la confiance du lecteur gagnée, l'auteur de l'Homélie introduit un élément nouveau, inconnu au dogme religieux, l'élévation de l'homme jusqu'à Dieu proclamée par le Christ, lui-même: "Car tu es en moi et moi en toi, nous sommes une seule et inséparable personne." [chap. XV]14 Cette égalité entre Adam et le Christ (c.-à-d. entre l'homme et le Christ) est à l'unisson avec l'égalité bogomile entre le Christ et l'homme dans la légende de l'Arbre de la Croix où se retrouve aussi un fragment de la Descente du Christ aux Enfers. Jésus y appelle le laboureur "mon frère" en lui apprenant à bien labourer et consent que Probus l'appelle lui aussi "mon frère". L'humanité du 'Nouveau Testament se rapproche des idées de l'humanisme moderne - le Christ appelle Adam et le genre humain à renaître pour une évolution spirituelle qui serait perpétuelle et les ferait parvenir à lui. Cette scène grandiose suggère elle-même son interprétation philosophique:

l'humanité, renaissant grâce à son expérience historico-culturelle, souvent péniblement accumulée, quitterait les ténèbres de la préhistoire (des passions de l'Ancien Testament, diraient les bogomiles) pour atteindre la possibilité "divine" d'une réalisation spirituelle. De toutes les doctrines répandues dans les terres bulgares, ce n'est que l'orphisme qui offre cette réalisation suprême -la participation de l'homme à l'harmonisation des processus cosmiques.

Cette idée trouve son fondement dans la décision catégorique de l'auteur de l'Homélie d'élever les humains au rang et aux responsabilités du divin. Il recourt à une démarche dramaturgique qui contredit l'opinion communément admise que 1''Evangile de Nicodème, respectivement 1''Homélie d'Epiphane, ont subi, dans une certaine mesure, l'influence du gnosticisme. Les gnostiques aspirent à quitter leurs corps, à abandonner la vie terrestre pour parvenir aux dieux et les égaler. Même Plotin. d'après son biographe Porphyre, avait honte qu'il existait dans un corps (οτι εν σωματι ειη)15 et qu'il ne s'était pas délivré de sa vie terrestre.

C'est bien au contraire dans la scène de la Descente - un élan humaniste et démocratique conduit le Christ à l'étage le plus bas de l'existence, les Enfers, pour en ramener le genre humain et l'élever au ciel. Donc, ce changement total du sens du mouvement - non pas des hommes vers le ciel et les dieux, mais de Dieu vers la terre et le monde souterrain, chez les hommes, représente une inversion des principales idées gnostiques. Les hommes de lettres bogomiles, eux aussi, possédaient dans une grande mesure la capacité de compiler avec quelque imagination et même de modifier le sens de certaines sources pour en créer une

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13 Ñòàí÷åâ, Êð. , Ã.Ïîïîâ. Êëèìåíò Îõðèäñêè, Ñîôèÿ, 1988. c. 89.

14 Une phrase analogue se retrouve dans l'Evangile de saint Jean où Jésus dit: "... comme toi Père tu es en moi et moi en toi, afin qu'eux aussi soient en nous" [17:21]. Et plus loin: "... moi en eux et toi en moi, afin qii "ils soient parfaits dans l'unité" [17:23]. Il est évident que tandis que dans l'Evangile de saint Jean. le Christ est le médiateur entre Dieu et les hommes, dans l'Homélie d'Epiphane, le lien est direct: Dieu et l'homme sont "une seule et inséparable personne".

15 Plotin. Ennéades. T. I. Paris. 1924. p. 1. 

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oeuvre tout autre, d'un esprit nouveau. Selon St. Getchev, c'est un remaniement d'apocryphes sur le sol bulgare qui se caractérise par l'abandon des explications dogmatiques abstraites, par la suggestion de davantage d'idées pratiques aux fidèles ordinaires et par l'aspiration à l'augmentation de la justice sociale dans la vie terrestre"16.

A cette époque, un tel remaniement avait un sens plus profond. Il était significatif d'une grande érudition qui permettait de transposer délicatement des sujets bibliques et mythologiques populaires dans un récit nouveau et cohérent, même plus attrayant. D'habitude, il n'était pas adressé à une élite à la pensée hermétique, comme chez les gnostiques et les premiers manichéens, mais aux masses qui aspiraient aussi à la culture et à l'évolution. C'est en effet la fin de l'anonymat au Moyen Age: les fragments tout faits (presque les seuls à jouir d'une plus grande popularité) se trouvaient réorganisés en une construction nouvelle en quelque sorte identique à l'oeuvre d'un auteur ou marquée au moins des idées d'un auteur. A cet égard, l'hérésie s'élevait à la hauteur de la liberté créatrice d'agir hardiment dans le monde des idées et de les personnaliser de manière à évoquer la liberté et la hardiesse avec lesquelles le Créateur a ordonné l'univers.

A part la transformation méthodique d'Orphée en Christ par l'emprunt incessant à l'imagerie chrétienne, l'Homélie suggère une transition audacieuse vers des mondes et des visions blâmés par le christianisme pour être païens: "Apprenons aussi les mystères de là-bas, connaissons d'un "Dieu caché" les miracles cachés sous la terre, apprenons comment à ceux de l'enfer aussi il a fait luire sa prédication." [chap. I]17 Cette phrase ne pourrait avoir rien de chrétien parce qu'elle marque le début de l'initiation orphique. Elle a évidemment embarrassé les traducteurs en vieux-bulgare qui n'ont pas su trouver les équivalents des expressions "mystères de là-bas", et "Dieu caché". En fait, le langage orthodoxe n'offre pas de locutions susceptibles d'en reproduire les subtilités. Mais cette thèse est en concordance avec la légende relatée par Hérodote [IV, 95-96] que le Thrace Zaimoxis a passé trois ans dans le monde souterrain et après être réapparu, a commencé à prêcher. Aussi le considérait-on comme une divinité. Bien sûr, l'allusion aux mystères orphiques est finement dosée: elle ne sort du contexte que pour encharmer l'homme d'une manière de penser plus indépendante, tandis que le lecteur croyant l'aurait prise pour une imprécision fortuite. C'est un vrai exemple de subversion intellectuelle.

La catabase orphique dans le folklore

La thèse exposée se trouve étayée par la survivance de la mythologie thraco-orphique dans le folklore bulgare. C'est sans doute un argument de première importance. On pourrait objecter que la Descente aux Enfers dans l'Homélie est une réalisation personnelle (bien que l'auteur ne soit pas établi). Alors une oeuvre pareille ne serait pas représentative et ne serait pas un trait caractéristique de l'héritage culturel régional. Mais si l'on parvient à dégager les échos orphiques dans le folklore bulgare qui se caractérise, comme tout folklore, par la vitalité exceptionnelle de ses substrats et par leur reproductibilité, il deviendrait un témoignage irréfragable qui enrichirait de résonances multiples les éléments orphiques dans les apocryphes 1"Evangile de Nicodème et l'Home lie d'Epiphane. D'autre part, l'épisode orphique dans les deux apocryphes est en quelque sorte

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16Ãå÷åâú, Ñò. Êúì âúïðîñà çà ñëàâÿíñêèÿ ôèçèîëîãú. Ñîôèÿ, ñ.122

17L'Homélie d'Epiphane..., p.25 

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extraterritorial - il suit un trajet complexe pour aller de Thrace en Grèce et à Alexandrie et revenir à Byzance, à Chypre et en Bulgarie, tandis que la reproduction folklorique des motifs orphiques signifie leur présence durable et continue sur le sol natal. Cette continuité indéfectible prenait des aspects nouveaux dans différentes rédactions et variantes à tel point qu'on pourrait la déterminer comme une dominante intrinsèque du folklore bulgare: les fragments orphiques se caractérisent par leur persistance exceptionnelle dans le temps et par leur grande popularité dans le pays. Or, ces conclusions ont leurs fondements littéraires.

St. Verkovic a été le premier qui a cherché à dégager le thème orphique du folklore bulgare dans sa Chanson bulgare ancienne d'Orphée, éditée à Moscou en 1867. Il y a lieu de rappeler aussi l'enthousiasme et le scepticisme qu'a suscités son recueil Veda Slovena. La discussion qu'il a soulevé a fait l'objet du livre d'Iv. Bogdanov18. Sans prendre une position catégorique, je tâcherai d'en faire une analyse objective. St. Verkovic avait l'intuition que le moment orphique ne pouvait pas péricliter sur le sol bulgare au cours du temps, qu'il survivrait, quoique changé et adapté à une autre époque. Mais ceux qui se vouent à une grande idée tendent parfois à tenir le pressentiment pour réalité. Il s'agit de même de St. Verkovic. L'esprit orphique qu'il a saisi (selon le linguiste M. Tchalakov, il connaissait un tel fragment du folklore) a inculqué dans son imagination une reconstruction spontanée. Par sa teneur, cette reconstruction est juste. Mais quant aux images, elle ne coïncide pas avec les sujets orphiques réels parce qu'elle ne prend pas en considération le fait qu'ils ont subi l'empreinte de la christianisation.

Il semble que c'est aussi le souffle de l'époque qui a imprimé des impulsions créatrices à St. Verkovic. Au milieu et à la fin du siècle dernier, l'humanisme d'Europe commençait à pénétrer dans les Balkans. L'intelligentsia de cette région cherchait à remettre en honneur l'héritage spirituel de ses peuples et ce n'était qu'un Orphée, peut-être le plus grand héros culturel dans l'histoire de l'humanité, le symbole de l'élévation spirituelle et non pas de la lutte sanglante et de la violence, qui aurait remonté le moral de trois jeunes nations, les nations bulgare, grecque et serbe.

Je voudrais maintenant présenter les auteurs qui ont réussi à fixer et à identifier les vestiges orphiques. Dans son étude, E. Teodorov a établi un parallèle entre les rites accomplis à la veille de la Saint-Georges et le culte thrace de Dionysos, entre certains éléments des coutumes des kukeri et les rites dionysiaques19. Il y a formulé l'hypothèse que la croyance au patron du foyer était un écho de l'idée de l'anthropodémon thrace. Al. Fol y a ajouté les jeux avec le kuker blanc et les danses des nestinari sur la braise en soutenant la thèse que "la personnification unifiée d'Orphée renferme plusieurs motifs et images folkloriques", y compris "ses voyages dans le royaume souterrain"20. Toutefois, ces conclusions justes, fondées sur un matériel empirique abondant, viennent bien après la découverte de J. Ivanov dans son livre publié à titre posthume: "L'émulation entre le berger, ou le musicien, et les samodivi dans le folklore bulgare correspond au motif orphique où l'émulation se déroule entre Orphée et les nymphes."21 A plus forte raison qu'il a prouvé systématiquement la grande popularité de ce sujet dans le folklore.

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18 Áîãäàíîâ, Èâ. Âåäà Ñëîâåíà è íàøåòî âðåìå. Ñîôèÿ, 1991

19 Òåîäîðîâ, Å. Äðåâíîòðàêèéñêîòî íàñëåäñòâî â áúëãàðñêèÿ ôîëêëîð. Ñîôèÿ, 1972. Ñ.59, ñ.263.

20 Ôîë, Àë. Òðàêèéñêèÿò îðôèçúì. Ñîôèÿ, 1986. ñ.164

21 Èâàíîâ, É. Áúëãàðñêèòå íàðîäíè ïåñíè. Ñîôèÿ. 1959. c. 164.

 

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J.Ivanov a relevé que le grand attachement de St. Verkovic au thème orphique avait ses précédents - des réminiscences littéraires cultivées. Dans la biographie de St. Lazarevic (1402), l'écrivain bulgare K. Kostenecki a fait une description pathétique de la scène des adieux entre l'empereur Manuel et le despote Etienne à Constantinople: "... la foule jubilait et poussait des cris comme ceux des samodivi, qui évoquaient le son du clairon par lequel, jadis, les nymphes triomphaient et remuaient les roches par des chants orphiques". Dans son poème Osman [III, 33-64], le poète de Dubrovnik, Iv. Gundulic (1588-1638), a évoqué Orphée qui aurait été "Bulgare" et a relaté la légende des Serbes et des Bulgares que "les sept sources de la Marica auraient jailli par la volonté d'Orphée". Le voyageur Des Haies (1621) a mentionné qu'au plus haut du Rhodope, il y avait sept sources "que la population locale continuait à appeler puits d'Orphée", mais on ne peut pas établir la différence entre les associations littéraires de l'auteur et la légende locale réelle22.

Pourquoi revient-on sur ces réminiscences littéraires? C'est parce qu'elles mettent en évidence un principe: depuis sa naissance jusqu'à nos jours, le mythe orphique suit deux lignes - littéraire et folklorique, entre lesquelles il existe une induction réciproque permanente, étemelle. Bien sûr, la ligne littéraire suit sciemment la ligne folklorique, mais il arrive parfois que le motif populaire vienne s'associer aux récits littéraires. Parallèlement à la propagation de l'Evangile de Nicodème et de l'Homélie d'Epiphane de la Bulgarie en Europe occidentale, le répertoire bogomile a adopté aussi la chanson (la légende) populaire de la mère de Pierre qui est une variante de la catabase orphique en rédaction chrétienne.

Quant au matériel folklorique, J. Ivanov propose cinq versions de l'émulation entre le berger (le musicien) et les samodivi. La première version "coïncide dans l'essentiel avec le motif orphique: les samodivi tuent leur adversaire" (village de Virée, région de Pianec). Une variante analogue se retrouve aussi chez G. Rakovski et A. Dozon. Selon la deuxième version, trois bergers rencontrent la samovila et le troisième, le plus jeune, rivalise de maîtrise musicale avec elle trois jours et trois nuits. Il l'emporte sur la samovila et la lance à neuf empans sous la terre. Dans la troisième version [Lavrov - Verkovic, No 122, Mil., No 2, le musicien Dimo vainc Gurgja Samovila et l'épouse, elle lui donne un enfant mais réussit à s'échapper par la suite. La quatrième version (enregistrée au village de Bobosevo par Iv. Kepov) relate le pari entre Bojco et les samovili, Bojco le gagne et elles lui donnent Milka-samovilka. La cinquième version est analogue à la troisième mais les personnages sont Stojan et la samovila Rodanka. Iv. Georgieva affirme aussi que le motif du meurtre du musicien "est considéré comme orphique et évoque le sujet du déchirement d'Orphée par les bacchantes"23. Se fondant sur les analyses de J. Ivanov, B. Goranov aboutit à la conclusion: "Les légendes bulgares de musiciens excellents sont similaires aux mythes thraces d'Orphée."24 I1 ajoute encore dix sources sur ces légendes.

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22 En citant P. Saratbv et St. Lambadarius (1840), B. Goranov y ajoute une légende de Jean Kukuzel. 11 est entré au monastère comme chevrier. Une fois il s'est mis à chanter et les clièvres tout autour ont prêté l'oreille, c.-a-d. c'est une évocation du pouvoir d'Orphée d'enchanter par son chant même les bêtes.

23 Ãåîðãèåâà, Èâ. Áúëãàðñêà íàðîäíà ìèòîëîãèÿ. Ñîôèÿ, 1983. Ñ.115

24 Ãîðàíîâ, Á. Òðàêèéñêèòå ìèòîâå çà Îðôåé è áúëãàðñêè ëåãåíäè çà èçêóñíè ñâèðà÷è. Ôîëêëîð, åçèê, íàðîäíà ñúäáà. Ñîôèÿ, ÁÀÍ, 1979. ñ.202.

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Ces détails contribuent à réaliser deux objectifs importants: démontrer, sur la base des recherches de ces trois auteurs, que l'image d'Orphée est nettement perceptible dans le motif du musicien qui rivalise avec les samodivi (les bacchantes) et présenter le matériel abondant qui témoigne de la grande popularité de ce sujet dans le folklore bulgare. En résumé, puisque Orphée demeure vivant dans le folklore bulgare, il reste à y découvrir des catabases orphiques.

A première vue, il semble qu'on n'aurait pas de grandes chances. Un Orphée-musicien, entièrement travesti dans l'ambiance naturelle des Bulgares médiévaux, c'est une chose. L'imaginaire n'y s'éloigne que peu du quotidien, le fantastique est sous l'enveloppe du quotidien. Tout autre chose est la descente dans le monde souterrain (les Enfers) - c'est une construction complexe, un monde hors de la vie réelle du Bulgare sceptique. Aussi risquait-on d'abandonner ces visions, tout comme les bogomiles des générations postérieures ont renoncé à l'idée du docétisme (l'existence apparente du Christ), une idée abstraite et étrangère à la pensée réaliste du Bulgare, et tout comme la pratique bogomile a rompu avec la négation doctrinale de la croix par le fait que les gens ordinaires acceptaient la croix et la vénéraient.

Or, on a établi qu'il existe dans le folklore deux types de catabases. La première catabase est en fait peu connue et porte l'empreinte de la deuxième qui est largement répandue. La première variante folklorique de la catabase s'intitule La femme pécheresse el la feuille de poireau (enregistrée par Øàïêàðåâ, Ê., Ï. Äàíåâà. ÑáÃÙ, 4, Âðàöà, ¹2, ñ.130)25 Elle raconte qu'il y avait une fois une femme pécheresse qui "ne donnait rien à personne". Son enfant mourut encore nourrisson et elle mourut aussi plus tard. L'enfant quitta le paradis, s'arrêta devant "la porte de l'enfer" et se mit à pleurer. Et citer un texte:

"En passant par le paradis, Dieu demanda aux anges:

- Où est ce rossignol qui chantait si bien?

Un ange des séraphins lui répondit:

- Il alla dans les ténèbres parce que sa mère est morte, elle est pécheresse mais il pleure et insiste "la voir".

On est en face de deux caractéristiques essentiellement orphiques: l'enfant chante comme un rossignol et descend dans les ténèbres. Ces ténèbres ne sont pas tout simplement synonyme du concept chrétien d'enfer, c'est une réminiscence du temps orphique lorsque le monde souterrain était considéré comme un autre monde d'existence réelle, mais un monde d'ombres, rebutant pour les vivants. Un fragment de cette conception se retrouve dans le conte bulgare du héros qui est tombé dans le monde souterrain et devait faire de son mieux pour monter sur le bélier blanc, non pas sur le bélier noir. Le bélier blanc l'aurait emporté sur terre, tandis que le bélier noir l'aurait laissé à tout jamais sous terre.

Il y a à revenir là-dessus. Le sujet suit plus loin une ligne différente de celle de la légende d'Orphée qui descend dans le royaume d'Hadès et en ramène Eurydice. Toute sa vie durant, la femme avare ne donna qu'une feuille de poireau à un mendiant, aussi l'ange lui tendit-il, par la volonté divine, la même feuille pour la ramener de l'enfer. Elle la saisit mais une autre pécheresse s'y cramponna aussi. La femme avare essaya alors de l'écarter mais fut châtiée et retomba "dans les ténèbres", tandis que l'autre femme fut graciée et en sortit. Il est évident que le sujet de '"la sortie de la mère pécheresse de l'enfer"' se trouve déjà distancé du

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25 Cité d'après: Áúëãàðñêà íàðîäíà ïîåçèÿ è ïðîçà. Ò.7. Ïðåäàíèÿ,, ëåãåíäè, ïîñëîâèöè, ãàòàíêè. Ñúñòàâ. Â. Êóçìàíîâà è É. Êîöåâà. Ñîôèÿ, 1983. ñ.228, ñ.531

 

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thème de l'enfant qui chante comme un rossignol. Ce sujet åst très populaire dans les terres bulgares, surtout sous le nom de Légende de la mère pécheresse (de Pierre). Il est décrit en détail par A. P. Stoilov qui prouve, se fondant sur M. Drinov, qu'il jouissait de la popularité dans d'autres pays slaves et en Europe occidentale sous l'influence bogomile26. On ne peut ne pas s'arrêter à cette combinaison admirable de catabase et de bogomilisme.

A. P. Stoilov a étudié plus de vingt variantes de cette chanson (légende) populaire de Struga, de Prilep, de Vratsa, de la région de Kjustendil, de Sofia, du village de Cakmanovo, région d'Ahà-Celebi, de Razgrad, de la région de Varna, de la région de Sofia, de la région de Tsaribrod, d'Ohrid, de Debàr. En 1987, K. Mihajiova a enregistré au village de Sugarevo, région de Melnik, une variante intitulée La mère pécheresse de saint Pierre qu'elle présente comme une "chanson que les mendiants aveugles chantent devant les portes des maisons pendant le carême précédant les fêtes de Pâques et de Noël"27, C'est un détail important parce qu'il concorde avec deux conclusions essentielles d'Al. Veselovsky. C'est d'abord qu'il découvre une variante de la légende [Va, 153] dans les chants spirituels (Recherches dans le domaine du chant spirituel), comme le signale A. P. Stoilov28. Bien plus, dans son étude Les chanteurs mendiants et les bogomiles errants. Al. Veselovsky fait remarquer que les mendiants errants sont les propagateurs sûrs du bogomilisme en Russie. A. P. Stoilov précise le sens de cette propagation: à l'ouest - en Italie, à l'est - en Petite-Russie, et en dégage certains écchos dans la poésie populaire serbe, chez les Slovènes, les Croates, les Dalmates, les Moraves, les Roumains, les Français et chez d'autres peuples occidentaux, sur la base d'une bibliographie sérieuse. Il affirme catégoriquement que sa diffusion en dehors de la Péninsule balkanique est due aux "bogomiles, les principaux propagateurs de la littérature apocryphique en Europe". A. P. Stoilov se réfère aussi à la thèse de M. Drinov que dans certaines chansons, le nom de saint Pierre se trouve remplacé par celui de saint Jean sous l'influence des bogomiles "puisqu'ils tenaient en grande estime Jean le Théologien" et "qu'on mentionne son nom dans la région de Debàr, à proximité du mont Babuna, non loin du district où habitaient la majorité des bogomiles"29.

Passons maintenant au sujet de la Légende de la mère pécheresse (de Pierre). Saint Pierre se rend au paradis, sa mère le suit de près et le supplie de la laisser y entrer. Mais il lui refuse parce qu'elle est une pécheresse et lui rappelle tous les péchés qu'elle a commis: "quand elle était tavemière, elle dupait les visiteurs, quand elle était marraine, elle n'offrait pas aux enfants des chemises. Quoique riche, elle n'était pas généreuse envers les indigents, elle n'a donné qu'une fois une demi-botte de chanvre (dans d'autres variantes - une feuille de poireau, une serviette) mais s'est repentie tout suite de l'avoir fait. Quand elle empruntait de la farine, elle la rendait mélangée à moitié de cendre, au sel elle incorporait du sable et au poivre - de la tuile broyée."30

Malgré cette caractéristique nettement négative, saint Pierre qui est un fils aimant (l'amour maternel et l'amour filial sont en honneur dans le folklore bulgare) tend à sa mère la botte de chanvre (la feuille de poireau, la serviette) pour la ramener de l'enfer. Il va même jusqu'à "couper une touffe de ses cheveux pour

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26 Ñòîèëîâ, À. Ëåãåíäàòà çà ãðåøíà ìàéêà. - ÁÑá, 8, 1901

27 Ëèòåðàòóðåí âåñòíèê ¹8, 14.6.1992

28 Ñòîèëîâ, À.Ï. , Op. cit., c.165

29Ibidem, c.c.163-164

30Ibidem, c.161

 

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rallonger la botte" - un détail magnifique de la dramaturgie populaire. Sa mère la saisit et se met à grimper mais d'autres pécheurs s'y agrippent aussi et elle s'efforce de les chasser. La fin de la chanson cadre parfaitement avec l'idée bogomile qu'en pareille occurrence, toutes les âmes doivent sortir de l'enfer, la mère de Pierre y retombe parce qu'elle ne respecte pas cette équité bogomile.

Or, ce sujet suggère-t-il quelque élément de la mythologie des Thraces? Dans la recherche de la légende originale, on ne pourrait ne pas noter qu'il n'est pas normal que la piété filiale du Bulgare admette que la mère personnifie "le mal" et mérite d'être damnée. Il y a évidemment une contamination, une certaine reconstitution d'un autre motif, toujours ancien, qu'on a cherché à intégrer et à expliquer dans l'esprit chrétien.

Il y a lieu de souligner que le prototype est une catabase très ancienne qui a survécu dans les terres bulgares comme élément constitutif des légendes orphiques - c'est la descente de Dionysos dans le royaume souterrain pour emmener sa mère Sémélé. Selon le mythe, l'imprudente Sémélé fut consumée par la foudre de Zeus (parce qu'elle avait voulu le voir dans toute sa gloire, soit les éclairs dans les mains) lorsqu'elle conçut Dionysos de Zeus même. Pour donner le jour à Dionysos, Zeus le retira du ventre de sa mère réduite en cendre et le plaça dans une entaille pratiquée dans sa cuisse. Lorsque Dionysos atteignit l'âge adulte et les possibilités d'un dieu olympien, il descendit sous la terre, chez les morts, délivra Sémélé et l'emmena sur le mont Olympe, à en croire Pindare - 0 II, 25-28 et aussi Pausanias.

Dans la littérature il y a des tentatives d'établir laquelle des deux catabases -celle d'Orphée ou celle de Dionysos, est la première. Il est une thèse que la catabase de Dionysos précède celle d'Orphée. Mais en fait, les choses se présentent autrement. C'est avant tout que la catabase de Dionysos n'est décrite par aucun auteur ancien, elle n'est qu'ébauchée. Il n'est pas possible que sur le fond d'informations aussi fragmentaires prenne corps le mythe admirable de la descente d'Orphée aux Enfers qui a sa propre dramaturgie et sa propre philosophie.

De toute évidence, c'est bien le contraire. Dans les mystères orphiques est présente la légende de Dionysos-Zagreus mis en pièces par les Titans. Mais au cours du temps, le culte de Dionysos se détache de la symbolique élevée de l'orphisme pour revêtir un caractère grossier, orgiastique. Il devient même une fête de foules déchaînées. Il en résulte une grande distance entre le solaire orphique sublime et le chtonien dionysiaque qui va jusqu'à la licence, jusqu'à la mort dans l'âme, selon Heraclite d'Ephèse. Le conflit se trouve fixé dans le drame du déchirement d'Orphée par les suivantes de Dionysos - les Bassarides. Chez Orphée, la féminité - Eurydice (une allusion aussi à la force fécondatrice du monde), est ramenée du monde souterrain et intégrée dans l'harmonie orphique. Chez Dionysos, cette féminité, avilie par l'ivresse des instincts, non seulement rejette, mais aussi déchire le principe harmonisant - Orphée. Des mystères au début, les Dionysies se réduisent graduellement à la célébration calendaire de la fertilité, aux orgies, aux bacchanales. C'est probablement pour compenser cette position peu enviable et le manque de légendes de hauts faits au nom des hommes (la plupart des récits de Dionysos représentent ses actes répressifs ou destructifs) que certains de ses adorateurs empruntent le mythe grandiose de la descente dans le monde souterrain à leur antagoniste - l'orphisme, en faisant allusion à la délivrance de Sémélé. A une époque tardive, il y a aussi des exemples pareils: saint François d'Assise emprunte le modèle d'une Eglise pauvre et honnête aux cathares, tandis que l'inquisiteur Dominique organise son ordre dominicain à l'instar des franciscains.

 

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II reste à élucider si cette synthèse a enrichi le christianisme d'un élément fondamental de l'orphisme. Pourquoi l'épisode de la Descente du Christ aux Enfers avait-il un attrait aussi grand pour être traduit au Moyen Age dans la plupart des langues européennes et devenir un fait "d'importance primordiale dans la littérature et la civilisation mondiale", comme le démontrent J.-P. Migne, M. Gaster et Iv. Franko31. Pourquoi dans son désir de moderniser au XIIIe s. la doctrine catholique, Thomas d'Aquin a-t-il admis entre autres que certains (à des conditions nombreuses, bien sûr) pourraient être sauvés par la descente du Christ aux Enfers32? Des peintres illustres comme Giotto, Duccio de Sienne, Lucas de Leyde, Brueghel, Sebastiano del Piombo ont interprété aussi cette scène.

Il y a quelque chose qui ressort tout de suite au premier plan - cet épisode délivre l'homme des épouvantails moyenâgeux et lui inculque l'idée que l'humanité et la miséricorde sont les plus importants caractères de la nature humaine qui s'avance vers son affirmation historique. La grande popularité de la scène de la Descente parmi les lecteurs et les intellectuels médiévaux marque peut-être le sommet de l'humanisme à l'époque de la Prérenaissance.

Sur le plan philosophique, on peut dire que cet épisode reproduit l'intégrité du monde dans la vision humaine. Tandis que le christianisme médiéval fait une nette différence entre le bien absolu, personnifié par Dieu et les anges, et le mal absolu, lié à Lucifer et aux démons, la catabase eu Christ recrée la puissance harmonisante de l'orphisme. L'enfer, les diables - ce sont des potentialités et un dynamisme que le monde chrétien dénigre du fait de ne pouvoir pas les maîtriser. Par les âmes ramenées des patriarches (ils ont commis des péchés mais ont accumulé une expérience précieuse par la rédemption réelle - le savoir) et par la ligne d'Abel (ce sont les gens ordinaires honnêtes avec leurs tribulations qui méritent aussi leur importance de recherche et de réalisation), le geste orphique rend à l'humanité un matériel spirituel qui est un élargissement de sa richesse spirituelle. Il y a lieu de citer le commentaire de I, 33 d'Hérodote, qu'un même homme ne peut pas "tout avoir". N'est-il pas en harmonie avec cette conception la descente du Christ aux Enfers pour ressusciter "ceux qui dormaient depuis toujours" pour compléter d'une manière ou d'autre le reste de l'humanité? La thèse antique se trouve reproduite presque exactement et transposée dans la pensée et l'imagination médiévales. Elle s'assortit aussi parfaitement à l'imagerie chrétienne qu'elle réussit à surpasser le conseil donné par saint Paul aux chrétiens de ne pas se laisser captiver par "les premières doctrines du monde" (Epître aux Colossiens 2; 6), c'.-à-d. par les mythologies et les philosophies antiques. (C'est un des rares cas où le grand humaniste saint Paul paie un tribut à l'étroitesse doctrinale).

On se heurte parfois à certaines reparties. N'attribue-t-on pas aux hommes de lettres bogomiles une contribution plus large que leurs possibilités réelles? Ne se guide-t-on pas par un élan patriotique qui embellit les réalités? Une réponse en peut donner la thèse d'A. Lombard que le bogomilisme est une transmission très importante de l'influence antique: "Parmi les nombreux ouvrages sortis de la plume des écrivains bogomiles, la plupart sont empruntés à une littérature hellénique qui s'était formée vers le Ve s."33 Dr. Dragoilovih découvre aussi chez les bogomiles "une forte influence hellénistique", c.-à-d. la présence d'un ferment civilisateur fondamental. A part les motifs de l'Antiquité et les traductions des romans byzantins La guerre de Troie et l''Alexandrie, la littérature bogomile est aussi, selon A. Lombard,

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31 Gaster, M. Ilchester lectures on Greeko-Slavonic literaturc and its relation to thé folklore of Europe during thé Middie Ages. London, 1887. p. 51.

32 Monnier, J. La descente aux enfers. Paris. 1904. 168-171.

33 Lombard, A. Op. cit., p. 79. 

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un véhicule de la culture orientale - des variantes de contes arabes de Mille et une nuits, l'adaptation de la légende bouddhique dans Barlaam et Josaphat. Des données plus récentes témoignent que le bogomilisme dénote des éléments du zoroastrisme et du zervanisme. Bref, cette doctrine qui représente elle-même une synthèse de civilisations est une des grandes voies au Moyen Age de croisement de la culture orientale et de la culture occidentale. Des thèses analogues avancent aussi Al. Veselovsky et M. Gaster au siècle passé. En 1981, A. Klibanov qui étudie les hérésies qualifie le bogomilisme de transmission transrégionale de valeurs spirituelles au Moyen Age.

En analysant la fresque de la Descente du Christ aux Enfers créée par le maître de Bojana (où la présence d'Abel est un signe de salut définitif), K. Kràstev aboutit à la conclusion que l'oeuvre classique de Bojana est une "synthèse de l'antique et du bogomilisme, c.-à-d. du réalisme et de l'esprit humaniste et démocratique", que le peintre "a remplacé les dieux fats, cruels ("de 1''Ancien Testament") de l'art byzantin par des personnages cordiaux ("du Nouveau Testament"), pleins de douceur et de compassion"34.

Il est à noter que K. Kràstev a réalisé la différence entre l'interprétation canonique de cette scène et l'humanisme probogomile que lui confère le maître anonyme de Bojana. Il nous fait connaître différentes variantes de cet épisode des fresques de Ravenne, de Nicée, de Mistra, de l'église Ste-Sophie à Constantinople, de l'église Ste-Sophie à Ohrid, de Backovo, de Nerezi, de Daphné, de la cathédrale St-Démétrios à Cefalu, de Sopocani, de la mosquée de Kariye, de Novgorod (exécutées entre le VIe et le XIVe s.) et souligne la domination esthétique du monument bulgare tout le long du XIIIe s. K. Kràstev fait un parallèle entre la mosaïque de Daphné (près d'Athènes) du XIe s. et la même scène dans l'église de Bojana. "Dans la mosaïque de Daphné, écrit-il, le regard du Christ est mélancolique et môme", tandis que l'image de Bojana, malgré la même pose conservatrice, suggère par l'expression du visage et par "la posture frissonnante une tempête prête à se déchaîner". Ce n'est pas seulement le salut de toutes les âmes, c'est aussi "l'orientation de l'humanité vers une vie nouvelle, ce frisson dramatique a son emprise sur tous les personnages fortement individualisés".

La descente aux Enfers est un acte qui remet en honneur l'humain, c'est le précurseur bulgare de la Renaissance. Somme toute, la culture bogomile apporte à l'Europe occidentale sa contribution à trois égards: elle fait revivre un grand trésor antique qu'est l'orphisme, elle enrichit l'optique chrétienne et la fait asseoir sur une pratique sociale démocratique qui met en exergue le perfectionnement spirituel de l'homme. Cette capacité de la doctrine orphique de s'adapter à des cultures nouvelles, d'y intégrer ses propres images et de se réaliser en tant qu'éon étemel dans les couches compactes de l'histoire matérielle fait ressortir la vocation orphique étemelle de l'homme à ordonner l'harmonie universelle.

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34 Êðúñòåâ, Ê., Áúëãàðñêèÿò ïðèíîñ â Áîÿíñêèòå ñòåíîïèñè. - Èçêóñòâî, 1962, ¹4-5, ñ. 46

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ANNEXE 

II y a lieu de systématiser des parallèles entre l'orphisme et le bogomilisme pour démontrer que dans la plupart des cas, il s'agit non pas de coïncidences fortuites, mais de fragments orphiques reproduits dans le bogomilisme.

ORPHISME

BOGOMILISME

Dualisme cosmogonique

Le bon créateur - le méchant créateur;

le monde céleste de Dieu - le monde terrestre, création de Satanail.

 

Le bon créateur - le méchant créateur;

le monde céleste de Dieu - le monde terrestre, création de Satanail.

 

Origine dualiste de l'homme et autres analogies

D'après le mythe orphique, les Titans mirent en pièces et mangèrent Dionysos-Zagreus. Zeus les foudroya et de leurs cendres naquit l'homme à nature dualiste: le bien - c'est l'étincelle divine dionysiaque dans l'âme; le mal - c'est le corps, crée par les cendres des Titans.  Satan modela dans l'argile le corps humain mais ne réussit pas à l'animer. Le bon Dieu eut pitié et lui insuffla la vie. C'est que l'homme a une nature dualiste: une âme divine vit dans un corps de fabrication satanique.
 Entase - état de communion interne avec Dieu. Transmission du Saint-Esprit à l'âme de l'initié par l'imposition des mains.
L'orphisme est le modèle sublime de la perfection de soi-même.  Le principal impératif moral des bogomiles c'est la perfection de soi-même, c.-à-d. la délivrance du monde crée par Satan.
Orphée divinise le Soleil (Apollon).  La symbolique solaire est en honneur chez les bogomiles (les études d'H. Fischer).
Manque de hiérarchie sacerdotale. Orphée communique directement avec Apollon, sans autel. A l'élite -initiation aux mystères. Au large public - chants et hymnes.  Les bogomiles nient la fonction intermédiaire (entre Dieu et l'homme) des prêtres et de l'Eglise officielle. Aux perfectionnés - initiation au Livre secret, littérature apocryphique. A l'auditoire - contes, chants, paraboles.
 Négation des sacrifices sanglants aux dieux. Négation de la répression sanglante, de la violence.
 Descente d'Orphée dans le royaume souterrain pour en ramener Eurydice. Descente du Christ aux Enfers pour sauver les âmes humaines.
 Sacrifice d'Orphée, déchiré par les bacchantes. Sacrifice des bons hommes (chefs bogomiles) brûlés sur le bûcher au nom de leurs idées.

 

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